Contributo alla veduta idologica del transfert

Articolo: 'Contributo alla veduta idologica del transfert'

Contributo alla veduta idologica del transfert
• Introduzione - (qui' sotto)
• La fissazione alla madre - (qui' sotto)
• Punto di vista psicogenetico e punto di vista funzionale. L'anelito a una "Paradisical Existence" - (qui' sotto)
• Il concetto di idolo - (qui' sotto)
• Idolatria e transfert - (qui' sotto)
• Le richieste dell'Umanesimo radicale alla Psicoanalisi in materie di transfert - (qui' sotto)
• Transfert, controtransfert e relazione "Center-To-Center" tra Analista e Analizzando - (pagina 2)
• Un rapido confronto tra Fromm e Kohut in tema di rapporto tra Analista e Paziente - (pagina 2)
• Conclusioni. L'umanesimo in Psicoanalisi e il dibattito contemporaneo su alcuni aspetti della relazione analitica - (pagina 2)
• Bibliografia - (pagina 2)

Introduzione

Nel suo libro "The Legacy of Erich Fromm" (1991) Daniel Burston classifica gli psicoanalisti in tre gruppi, a seconda del loro rapporto con Freud: "loyal opposition", "dissident fringe", e "crypto-revisionists".
Egli colloca Fromm nel gruppo di "loyal opposition", assieme a Groddeck, Ferenczi, Karen Horney nei suoi primi scritti, Fairbairn, Guntrip, e altri.
Questa collocazione rispetta quel che Fromm dice di se stesso nel corso della lunga intervista rilasciata ad Evans:

"I feel (...) like a pupil and translator of Freud who is attempting to bring out his most important discoveries in order to enrich them and to deepen them by liberating them from the somewhat narrow libido theory"
(Evans, 1966, p. 59).

In questa stessa intervista, come anche in "The Crisis of Psychoanalysis" (1970), egli dichiara i suoi legami di amicizia e collaborazione con Karen Horney, Clara Thompson e Sullivan, pero' ci tiene a distinguere le sue posizioni teoriche da quelle dei suoi amici.
In realta', esiste il problema di chiarire meglio il rapporto di Fromm sia con Sullivan che con Freud, anche per favorire la conoscenza e la circolazione del pensiero psicoanalitico di Fromm.
Sul rapporto con Sullivan, cosi' Greenberg e Mitchell concludono le loro considerazioni:

"Thus, there is a need, despite the obvious differences in their approaches, for a critical synthesis between relational model theories like Sullivan's, which stress developmental origins, and relational model theories like Fromm's, which stress the struggle for authentic selfhood"
(1983, p. 115).

Sul rapporto di Fromm con Freud, bisogna tenere presenti le osservazioni di Alan Grey:

"Analysts of different persuasions use the same words to convey widely different meanings. This lexical looseness not only confuses efforts at communication, but sometimes obscures important new ideas. This state of affairs certainly applies to several of the contributions of Erich Fromm. Partly his retention of orthodox terminology, even for radically altered concepts, grew up of Fromm's sense of allegiance with Freud"
(1996).

Poiche' la letteratura sul transfert ancora non si avvale del contributo originale di Fromm, proporro' una lettura del suo pensiero che spero aiuti il confronto critico su di esso.
Emergono rapporti di pensiero molto importanti, sopratutto con Freud, ma anche con Groddeck, Ferenczi e Sullivan, mentre Fromm e Kohut in sostanza si sono ignorati a vicenda.

La fissazione alla madre

Erich Fromm sostiene che l'attaccamento preedipico e' molto piu' intenso di quello edipico che Freud basava sul desiderio sessuale dei figli per il genitore di sesso opposto.
Fromm (1964) nota che Freud si era reso conto che l'individuo umano passa attraverso una fase preedipica, dapprima riferita solo alla donna, e ne cita il seguente passo da "Female Sexuality":

"Our insight into this pre-Oedipus phase in the little girl's development comes to us as a surprise, comparable in another field with the effect of the discovery of the Minoan-Mycenaean civilization behind that of Greece"
(Freud, 1931, p. 226).

In un inedito, poi pubblicato a cura di Rainer Funk (Fromm, 1992), Fromm cita un altro passo di Freud da "An Outline of Psychoanalysis":

"In these two relations (feeding and care of the child's body) lies the root of a mother's importance. Unique, without parallel, established unalterably for a whole lifetime as the first and strongest love object and as a prototype of all later love relations - for both sexes. In all this the phylogenic foundation has so much the upper hand over personal accidental experience that it makes no difference whether a child has really sucked at the breast or has been brought up at the bottle and never enjoyed the tenderness of a mother's care"
(Freud, 1940, p. 188).

Secondo Fromm, Freud non trarrebbe le necessarie conseguenze da queste sue affermazioni, che avrebbero dovuto modificare la sua teoria del complesso edipico.
Una conseguente revisione della teoria freudiana porterebbe al seguente principio: "Sexual strivings are not the cause of the fixation to mother, but the risult" (Fromm, 1964, p. 227).
Non bisogna confondere i desideri sessuali del bambino per la madre con l'attaccamento preedipico alla madre sia dei maschi che delle femmine.
I primi hanno un'importanza minore rispetto al secondo, che "is one of the central phenomena in the evolutionary process and one of the main causes of neurosis or psychosis" (Ibid., p. 225).
Ci sono vari livelli di fissazione alla madre.
Il piu' profondo e' quello della "incestuous symbiosis":

"the symbiotically attached person is part and parcel of the 'host' person to whom he is attached. He cannot live without that person, and if the relationship is threatened he feels extremely anxious frightened"
(Fromm, 1964, p. 231).

La fissazione incestuosa simbiotica comporta il desiderio estremo di essere amato come un bambino piccolo, addirittura ancora lattante, o perfino, nei casi piu' gravi, di rientrare nel ventre della madre, portando il rifiuto di ogni indipendenza da lei fino all'indistinzione.
In un tale legame la paura della madre e' inevitabile, poiche' il suo potere e' totale.

Punto di vista psicogenetico e punto di vista funzionale. L'anelito a una "Paradisical Existence"

La fissazione alla madre puo' essere considerata in due modi: come la prosecuzione nella vita adulta dell'attaccamento infantile alla madre; oppure come "one of the 'spiritual' answers to human existence" (Fromm, 1992, p. 40).

Il contributo specifico di Fromm sta nel secondo modo di vedere la fissazione alla madre.
Esso si fonda sul concetto di natura umana che Fromm elabora appoggiandosi ai risultati della ricerca scientifica sull'evoluzione dei primati.
In questa risultano due tendenze: la determinazione sempre meno istintuale del comportamento e la crescita del cervello, particolarmente della neocorteccia.
L'uomo e' il primate fornito della minima dotazione istintuale e del massimo sviluppo cerebrale (Fromm, 1973, p. 201).
La singolare emersione biologica diventa un dato, intrinsecamente contradditorio, della situazione umana: far parte della natura e insieme trascenderla, proprio per la debolezza istintuale e la consapevolezza di se', estranea ad ogni altro animale.
L'armonia e' rotta, il mondo dell'uomo e' il mondo del conflitto (Fromm, 1947, pp. 29 e sgg.).
La frattura che vive dentro l'uomo reca una fondamentale "dicotomia esistenziale": crescere o regredire (Fromm, 1955).
La crescita e' un processo di individuazione caratterizzato da autonomia e solitudine, fino a conseguire gradi di liberta' che consentono di amare.
In alternativa, la "fuga dalla liberta'" (Fromm, 1941) e' la risposta regressiva alla paura della solitudine, inevitabile costo dell'individuazione.
Tornare indietro e' ricerca di un impossibile rifugio ad uno stadio preumano, che non e' dato raggiungere e che viene surrogato da una delle vie di "fuga dalla liberta'": attaccamento alla madre fino alla simbiosi incestuosa, sadomasochismo, indifferenza del distacco emotivo, distruttivita'.
Dunque, secondo Fromm (1992, p. 40), la fissazione alla madre si puo' vedere come una risposta al problema dell'esistenza, un tentativo di risolvere la sua "dichotomy".

Fromm compara un punto di vista psicogenetico a un punto di vista funzionale, che si alternano nel lavoro psicoanalitico (1968).
Il primo considera la storia di una persona e la psicogenesi dei suoi aspetti attuali.
Il secondo e' trasversale e guarda alla totalita' funzionante di una persona, alla sua complessita' in atto in un dato momento.
Conoscere la psicogenesi e' utile, come e' utile ogni informazione, ma e' col punto di vista funzionale che ogni aspetto della personalita' emerge in relazione a tutti gli altri aspetti, e' colto nella sua funzione attiva.
E' come vedere ai raggi X una personalita' nella sua umanita' globale attuale e cogliere quale funzione svolge in essa la fissazione alla madre.
In questo modo si puo' vedere il conflitto tra il tentativo di individuarsi e il bisogno di protezione e sicurezza.
Questo bisogno puo' farsi cosi' intenso da diventare anelito a una "paradisical existence" (Fromm, 1982, p.40).

Non solo il bambino e' impotente e indifeso e si trova nella necessita' che qualcuno provveda ai suoi bisogni, anche l'adulto, di fronte alla complessita' e difficolta' della vita, e' spesso debole e inerme e cerca appoggio, aiuto, fino a sottomettersi a qualcuno che gli prometta totale protezione.
L'adulto puo' sentirsi come un bambino, impaurito dalla solitudine e dalle responsabilita', e puo' cercare rifugio nella fantasia di un "magic helper" (Ibid., p. 42) che si prenda cura di lui, che lo conforti e che si offra come figura onnipotente e onnisciente in cui credere e in cui riporre completa fiducia.

Le fantasie di "paradisical existence" e di "magic helper" vengono qui assunte in una visione funzionalista, cioe' considerate nella funzione che svolgono nella psiche umana.

Il concetto di idolo

Il concetto di "magic helper" puo' in parte introdurre quello di idolo: esseri umani trasferiscono su figure a loro esterne, reali o immaginarie, le loro facolta' e forze.
Si tratta di costruzioni, materiali o mentali, a cui gli individui attribuiscono parti di se' e poi si sottomettono alle loro stesse proiezioni.
L'idolo funziona come una manifestazione alienata dei poteri umani.

I fedeli delle religioni rivelate accusavano i "pagani" di adorare non gli dei rappresentati in immagini bensi' le immagini stesse (Biedermann, 1989).
La base della condanna dell'idolatria si trova nella Bibbia.
Gia' dall'inizio dei Dieci Comandamenti sono vietati gli idoli:

"Non ti fare scultura, ne' immagine alcuna delle cose che sono nel cielo in alto o sulla terra in basso o nelle acque sotto la terra; non ti prostrare davanti ad esse e non servire loro..."
(Ex. 20:4-5).

I Profeti dell'Antico Testamento descrivono gli idoli per denunciarne con piu' efficacia l'adorazione.

"Cavano l'oro dal sacchetto,
l'oro pesano sulla bilancia:
pagano un orefice e si fanno un dio,
che venerano e persino adorano.
Lo prendono a spalla e lo portano,
lo rimettono poi sulla base,
li' sta fermo, ne' si muove dal suo posto,
lo si invoca anche, ma non risponde,
dalle angustie egli non lo liberera'"
(Is. 46:6-7).

Una leggenda paleocristiana racconta che mentre Gesu', Maria e Giuseppe stavano fuggendo verso l'Egitto, al loro passaggio crollarono 365 idoli (Biedermann, 1989).
La tradizione islamica riporta che le statue degli dei crollarono quando Amina, la madre di Maometto, diede alla luce il Profeta alla Mecca (Ibid.).
Anche l'iconoclastia dei secoli VIII e IX aveva come principale argomento teologico quello della lotta all'idolatria (Eliade, 1983).

Fromm auspica lo sviluppo di una "scienza degli idoli", di una "idologia" che studi gli idoli e li identifichi in tutti i loro vari tipi cosi' come si sono manifestati nella storia umana (1966, p. 112).
Vi fu un tempo in cui gli idoli erano alberi, animali, astri del cielo, immagini umane.
In questo secolo si sono manifestati in varie figure di dittatori e nel "culto della personalita'" dei paesi comunisti.
Oggi essi sono lo stato, il denaro, il potere, il successo e anche valori morali che vengono alienati e idolatrati, come l'onore, la famiglia, la patria, il padre e la madre.
A livello privato possono diventare idoli l'insegnante, il medico, il capoufficio.
Idoli del grande pubblico sono gli uomini politici, i campioni dello sport, i cantanti, i divi dello spettacolo.

"An idol is the figure to which a person has transferred his own strength and powers. The more powerful the idol grows, the more impoverished the individual himself becomes. Only by being in touch with the idol can be he try to be in touch with himself. The idol, the work of his hands and fantasy, stands over and above him; its maker becomes his prisoner. Idolatry, in the sense of the Old Testament prophets, is essentially the concept as that of 'alienation'"
(Fromm, 1992, p. 42)

Idolatria e transfert

A proposito del transfert, Fromm pone la questione se si tratti solo della ripetizione di esperienze infantili oppure anche "of the mobilization of the 'idolatric passion'" (1992).

Resta vero che i non disciolti legami profondi con le figure genitoriali sono continuamente rivissuti, riferendoli ad altre persone e ad altre situazioni, e anche su questo tema, come su molti altri, Fromm riconosce in pieno il valore delle scoperte di Freud, pero' nota e sottolinea come il transfert sia diffuso in tutti gli aspetti della vita sociale (1979, p.292) e non solo circoscritto al rapporto psicoanalitico.
Il fatto che il transfert riguardi ogni ambito della vita di relazione favorisce una visione di esso come espressione della situazione umana.

"The transference phenomenon (...), a situation in which an individual feels helpless, in need of a leader of stronger authority, ready to submit to this authority, is one of the most frequent and most important phenomena in social life, quite beyond the individual family and the analytic situation.
Anybody who is willing to see can discover the tremendous role that transference plays socially, politically and in religious life"
(Fromm, 1979, p. 292).

Con queste osservazioni che confermano la natura idolatrica del transfert, Fromm non intende polemizzare con Freud, ma si propone di ampliare i confini del concetto di transfert.

"In fact, this is essentially what Freud indicated in "The Future of an Illusion" (1927c). The only difference between the view presented here and the classic theory is the idea that this longing is not necessarily - and is never exclusively - a repetition of childhood experience but, rather, is part of the 'human condition'"
(Fromm, 1992, p.51).

Fromm accetta anche l'idea sullivaniana di "parataxic distortion" (1940, 1953, 1956).
Gaetano Benedetti la definisce come segue:

"Una distorsione paratassica avviene ogni qualvolta in una determinata situazione interpersonale almeno uno dei due partecipanti reagisce ad una "personificazione", ossia ad un'immagine dell'altro, che esiste solo nella propria fantasia, ad una figurazione umana che e' gia' preformata da esperienze passate, e che viene quindi evocata da alcuni aspetti reali dell'attualita' altrui"
(1961, p.XII).

Ma Fromm vede questo concetto da un punto di vista funzionale.
Si chiede sempre qual e' la funzione di una certa distorsione ad un dato momento.
Il profondo anelito ad una figura onnipotente cui affidarsi e sottomettersi spinge ad una via regressiva l'essere umano che senta troppo difficile il cammino dell'individuazione.
Il fenomeno del transfert rivela il tipo di strategia di sopravvivenza adottato da una persona e il tipo di idolo a cui si rivolge.
Fromm (1968) considera il transfert un metodo microscopico di osservazione del rapporto dell'uomo col mondo.

Le richieste dell'Umanesimo radicale alla Psicoanalisi in materie di transfert

L'umanesimo radicale, che vede nell'uomo la radice di tutto, parte dal presupposto che esista una natura umana come caratteristica della specie umana, comune a tutti gli uomini, i quali presentano una stessa anatomia e una stessa fisiologia.
Poiche' i suoi individui sono dotati di una medesima struttura psichica, il genere umano e' una unita' e cio' spiega la comprensibilita' delle diverse culture, anche le piu' lontane, della loro arte, dei loro miti, dei loro drammi (Fromm, 1962, p. 55).

Il trattamento psicoanalitico ispirato all'umanesimo radicale si propone il mutamento del paziente da un orientamento alla passivita' interiore e al possedere ad un orientamento all'attivita' e alla vitalita' interiore, cioe' un passare dalla modalita' dell'avere alla modalita' dell'essere (Fromm, 1976).
L'umanesimo radicale chiede alla psicoanalisi di vedere il transfert come una funzione della personalita' totale, dell'interezza del paziente, a cui venga offerta l'interezza dell'analista.

Questa visione teorica trova applicazione clinica principalmente nella correlazione "center-to-center' tra analista e paziente (Fromm, 1960; Biancoli, 1995).
L'analista puo' comprendere il paziente in quanto sperimenta in se stesso cio' che quest'ultimo sperimenta, secondo la massima di Terenzio: "Nihil humani a me alienum puto".
Ogni individuo, in quanto membro del genere umano, e' potenzialmente capace di sperimentare in se' ogni esperienza umana.

Fromm (1968) raccomanda di rivolgersi quanto piu' e' possibile alla intera personalita' del paziente, a tutta la sua esperienza.
L'essere umano diviso e' una figura offerta dalla societa' odierna.
L'umanesimo chiede alla psicoanalisi di non vedere il paziente come un individuo che ha un problema da risolvere, anche se lui o lei cosi' si pone, ma di cogliere la funzione del problema nella sua vita.

Non basta sapere delle cose sul paziente, esplorare la sua periferia.
Infatti, le informazioni sul paziente possono preparare il terreno alla sua comprensione come totalita' in atto, pero', da sole, non portano a vedere la vivente persona globale che e' davanti a noi, nel senso di "to see a person as the hero of a drama, of a Shakespearean drama, or a Greek drama, or of a Balzac novel" (Fromm, 1959, p. 26).

Se il paziente, per temperamento e per carattere, e' una persona molto diversa dall'analista, questi lo puo' comprendere perche' tutto e' in lui, come tutto e' in ogni uomo. "What I mean is, everything is in us - there is no experience which another human being has which is not also an experience which we are capable of having" (Fromm, 1959, p. 20).

E' la premessa umanistica che permette di lavorare in questo modo:

"There is nothing in the patient which I do not have in me.
And only inasmuch as I can muster within myself those experiences which the patient is telling me about, either explicitly or implicitly, only if they arouse and echo within myself can I know what the patient is talking about. Then something very strange happens: The patient will not have the feeling I am talking about him or her, nor that I talk down to him or her, but the patient will feel that I am talking about something which we both share"
(1994, p.100).